一零中文

心论01（第2页）

求此思想于佛教，与佛教之权实二智或根本，后得二智相当悟真如法性之理性者。曰：“实智或根本智悟世俗之事相，即宇宙森罗万象，假有万差之事相者。”曰：“权智或后得智。”无性摄论，引闭目开目为喻。谓人若闭目则宇宙间森罗万象泯然都消所能觉者，此一点皎皎之灵性而已。复一开目则万象森然罗列满眼一物一法皆无所缺。然而此二智者非可区别要亦根原之先天的一智而已。故唯识论云，二智其体是一，随用为二。盖以真如平等之理性为本，原而现出万有差别之事，相作用其原在于一心。此一心者即为佛心，或曰真心。以此真心自然发现，则为佛、为弥陀、为如来、为圣人、为君子。且以他语释之，悟真如法性之理者为根本智，称之曰：“真谛智”；悟世俗万差之事相者为后得智称之曰“俗谛智”。证得此二谛智者，谓之悟者，谓之达人。夫所谓实智权智或真谛俗谛云者，语其根本不外一心之作用。一言蔽之，唯心所现而已。

释迦一代之说法，要在唯心所现，而真智云、权智云、真谛俗谛云皆唯心所现，以定其名。故当求此心之所在，而此心初不存于事事物物，实存于吾人之身内而未尝须臾离。夫如是，吾人何必求之于外。此心固灵昭明觉浑然至善，透彻宇宙万差之事相皎皎然明者也。佛教惟悟此心故为佛、为圣。阳明所谓至善求之吾心不假外，求则志有定向无支离决裂错杂纷纭之患，心不妄动而能静心，不妄动则日用之间从容闲暇而能安，能安则审理密察能得其所。其反覆论述，不外阐明佛理而已。是佛，阳明皆主唯心之说，更足证其思想无大差异也。

今摘录《大乘起信论》解释分中显示正义之文如下：

显示正义者：依一心法，有二种门。云何为二？一者、心真如门；二者、心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。

心真如者：即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念，而有差别；若离妄念，则无一切境界之相。是故，一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏；唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故；言真如者，亦无有相。（略中）

心生灭者：依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。

所言觉义者：谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相。即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说；以始觉者，即同本觉。

始觉义者：依本觉故，而有不觉；依不觉故，说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。此义云何？如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念，令其不起；虽复名觉，即是不觉故。

阳明良知之观念

按阳明年谱五十岁时，为明武宗正德十六年辛巳。始立致良知之教，当其揭“良知”二字以示天下也。曰：“此良知二字实千古圣圣相传一点之嫡骨血。”又曰：“某于良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不肯实落用功，未免有负此知。”观此则“良知”二字，实阳明所提倡。然观阳明之从事于圣学，而倡导知行合一之说。其学问之大纲，谓心即理，天下无心外之事，心外之理。以心为根本，举宇宙间之事，皆具于心。而其修养之工夫亦以去人欲，存天理为主。然则其所谓良知者，指其心之灵昭明觉之本质。而与以适当之名称耳，其名虽新而于其学问之实际，初未尝有加也。且良知二字见于孟子，非阳明所生造。顾“天理”二字，为学者所沿用。阳明既不废此语，而又标良知之新语者。何也？寻其用意之所在。盖阳明欲使人知所谓天理，实具于吾心，故标良知之语。以明天理之为何物，令学者知所着落。其所谓良知者，质而言之，即具于吾心之天理而已。有良知之用语，则于其说天理，进而说格物致知，进而说知行合一，皆使人较然易了者也。

余欲说明良知之观念，得分为二者。其一，研究其内包之性质；其二，研究其外包之性质。

甲、内延的良知

孟子曰：“人所不虑而知者，其良知也。”此为言良知者之始，其义与仁，或道天，或天之道，或性，或理等略相类。至其本意，则谓人所不虑而知者。盖指无利害得失之，见无私欲之弊，而发于天理自然之是非之心也。而此自然的是非之心者，谓不虑而知，不学而能。出于人心之自然故，无凡圣之别、无贤愚之间，为天下古今之所同。故阳明之解良知曰：

惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自斋庄中正文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍。盖吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不能以视矣，又何有于明？心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知？然则，又何有于宽裕温柔乎？又何有于发强刚毅乎？又何有于斋庄中正文理密察乎？又何有于溥博渊泉而时出之乎？故凡慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧，取舍爱憎之类，皆足以蔽吾聪明睿知之体，而窒吾渊泉时出之用。如此者，如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎？故凡有道之士，其于慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧而取舍爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相，值若飘风浮霭之往来变化于太虚。而太虚之体，固常廓然其无碍也。（《答南元善》）

观此则所谓良知者，廓然大公，不为物蔽，万能自在之体也。是为阳明之内延的或内充的良知。

所谓内延的良知与外延的良知者，非谓良知之有二也。惟就其各方面以为观察而已。

乙、外延的良知

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。如草木瓦石之类，亦有良知否？”阳明答曰：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。雨露、风雷、禽兽、草木、山川、土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。（《传习录》）

观此则良知者，非人类所特有，于宇宙间普通的具有者。凡雨露、风雷、禽兽、草木、山川、土石、日月、星辰等莫不有之，惟人为极其精英。故其所谓良知，非仅在于有情物而已。虽非情物，若空间、若日月，凡吾人所得而想象之范围，皆良知。充满之范围，吾人对于有，对于空，想像所及，良知亦随在与之俱。良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，皆非有形象方所唯于其发作之状态。而异其名而在于人，以极其精英妙用自在不虑而知不学而能。然此人之良知，即是草木瓦石之良知；草木瓦石之良知，又即是人之良知。故良知者，天地万物一体之良知也。

以阳明所谓内延的良知，比照于禅，则禅所谓心性即阳明所谓内延的良知也。禅之言曰：

此灵觉之性，无始已来，与虚空同寿，未曾生、未曾灭、未曾有、未曾无、未曾秽、未曾净、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老、无方所、无内外、无数量、无形相、无色象、无音声、不可觅、不可求、不可以智慧识、不可以言语取、不可以境物会、不可以功用到、诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同是大涅槃性。（《传心法要》）

阳明谓良知昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚同体者，与禅所云心性有以异耶？阳明以良知为具备聪明睿智、宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察之诸德，盖以心性之本质。就其积极的或活动的以说明之要，不外详察太虚之性质而已。所谓不慕富贵、不忧贫贱、不以得丧为欣戚、不以爱憎为取舍、亦不外叙述太虚之性质而已。读者苟以阳明之言与禅之言比较而熟读之，则可悟其契合无间之故矣。

且阳明所谓外延的良知，亦与佛教所谓总赅万有之一心，即所谓普通的心性者，其义相当。总赅万有之一心云者，于第一编第三项真俗二谛中说明之。其真谛即真如之，原理于宇宙万有，普遍的、无差别的、而充满之无一事非、真如无一物非。真如自人类以至禽兽草木，以至金铁瓦石，上自日月星辰，下至山河土壤，皆本于真如之原理。且也人类之心性与草木瓦石、日月星辰之心性无稍差异，同体唯一之真理。是故万有归极于一理者，谓之理心或贤实心。总赅其万有之一心，谓之总赅万有之一心。禅学以主观的解之曰：

山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，山河大地，日月星辰，总不出汝心三千世界，都是汝个自己。何处有许多般，心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地无丝髪许与汝作见解，所以一切声色是佛之慧目。（《宛陵录》）