一零中文

总论（第2页）

学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：“然。”学之道如何？曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益**，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰‘性其情’。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰‘情其性’。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓‘自明而诚’也。诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。”（《颜子所好何学论》）

观此所谓，其本真而静，其未发也。五性具焉者，谓人之天性浑全纯白而不动。天理自备，仁义礼智信皆在其中也。虽然此惟未接于物之时为然耳。既接于物，则其浑全纯白之天性为外物所动。所谓外物触其形而动其中，其中动而七情出者也。故又曰：“情以炽而益**，至于戕贼。”其性盖至是，而浑全纯白之性为外物所动而至于丧失矣。所谓外物者，以彼之他语言之。即所谓气是也。上之论旨，盖由二元论而出之，自然之结果。于心之外有气焉，有道焉。求近于道者，则为学。故曰：“学道之先明诸心，知所养，然后力行以求至之。”又曰：“诚之之道在于信道笃，信道笃则行之果。”是则伊川所谓道者，实在于心之外，而与心相对者也。

丙、程门以后之学

程门之下分二学派，前既述之，明道之一元论，经谢上蔡、王震泽等，而至陆象山，迨王阳明出，而称极盛焉。伊川之二元论经杨龟山、罗预章，而至李延平，迨朱晦庵出，而称极盛焉。

丁、陆象山

陆子为一元论者，朱子为二元论者。朱子之说，分理与气为二，分道心与人心为二，分本体与现象为二。与宇宙之森罗万象相对照者，谓之理，或谓之性，或谓之天。恰如西洋哲学所谓实体，认为森罗万象之本源。其言曰：“物之名义与气之理通。”天之所以为天者，其本安在哉，苍苍焉而已。其所以名之曰天者，盖自然之理也。名出于理，音出于气，由是举宇宙而不可穷，其分理与气为二。如此又曰：“气有清浊，而道心基于理，人心基于气。”气有清浊，故人心亦有清浊。此为朱子学问之根本观念。纵横百出之论，皆由此观念而生。而此观念非朱子所首倡，实程伊川导之于前，上所已言者也。陆子则一反其所说，无理气或人心道心之区别。以为宇宙之间，人心而外，更无他物。宇宙间一切之事，皆以心为中心者，森罗万象之根源，在于唯一之心。以之立一元论。今举陆子之学与他之学者相异之处，其主要之点如下。

（一）心　陆子不认理气之别，不认人心道心之别。夫学者多言人心道心，寻其由来，盖本于尚书“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而陆子释之曰：“罔念作狂，克念作圣，非危哉？无声无臭，无形无体非微乎？”盖言道心人心惟一无二。惟从活动之形式，而为圣为凡，为邪为正而已。陆子又尝破天理人欲之辨曰：“天理人欲之分，论极有病。”自礼记有此言，后人袭之。记曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”若是，则动亦是，静亦是，岂有天理人欲之分？动若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉？其意盖谓静由性而出，动亦由性而出，静善则动亦善。安得有静善而动不善之理？动静皆基于天性，二者之间立区别而二之果，何故耶？故陆子之学破道心、人心之别，且破天理、人欲之别。动静如一，其所谓浑然理之本体，即心也。

（二）心即理　陆子于世之学者所立性情心才诸区别，皆否认之。谓圣人教人虽以种种之名，其实皆同物也。所以有种种之名者，第依于世间通称之言语，而说明之耳。故此等之名称，殆如雪雹霰雨露等。虽异其名实皆同物而贯之者，理也，心也。其言曰：

古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。求则得之，得其理也；先知，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞宜让而让，此理也；敬，此理也；义，亦此理也；内，此理也；外，亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”（《与曾宅之书》）

所谓心者一心，理者一理。至当归一，精义无二。此心，此理，实不可有二者。简易直截以视程伊川与朱子，谓气有清浊，又谓天下之事物各有一理者，实有天壤云泥之差。而陆子于孟子所谓仁义礼智信，皆以一心字一理字说明之。内外动静皆不过一心一理之形体。此即从明道之说，而更进一步者。陆子之学实以心为其目的，物心为起点，理为中心。天下之事皆无非理，天下之物皆无非心。求之西洋学者，则陆子实东洋之斐特也。斐特尝谓“此宇宙舍自我之外更无他物”非我者，有自我而后有非我。故一切之非我，不过自我之反响。以视陆子之学说真可谓东西交映者也。

（三）工夫　陆子纯然唯心论者也。万物皆备于我之论者也，故彼为学之工夫一在自得其心。其言曰：

孟子曰：“人所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅正路者，此也；所谓广居正位达道者，此也。（《与曾宅之书》）

心有良知良能者也。良知良能通于古今，普遍于人物，自爱之，自重之。使之活动而无所竭，则事无不通，物无不成。孟子曰：“居天下广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民，由之不得志独行其道，富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈。”又曰：“言非礼义谓之自暴；吾身不能居仁由义，谓之自弃。”又曰：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而不居；舍正路而不由哀哉。”又曰：“自暴者不可与有言，自弃者不可与有为。”要之，陆子以心或理包容宇宙万物。而此心此理人所生而有之者，要在守持之，不陷于自暴自弃，不壅蔽于物欲。则能发挥本有之能力，是即所以为大人，为君子，为圣人也。

宋明之二大思潮

陆子立如斯简易直截之说，虽基于程明道，亦兼采佛释之教理，抑亦思想之潮流势所必然者也。于欧洲大陆，自康德立说，以为吾人不能知宇宙之本体，唯得知其现象。吾人之智识由二条件而成立：一、有外界之刺戟而影射吾人之心，二、心有一种之能力能调整其影射。康德以后之学者，因此而分两派。注重于第一条件者，主张唯物的实在论。注重第二之条件者，主张唯心的理性论。两不相下。康德以后之论争，实不出此二派。如斐特、舍尔、陵克及特卡尔，属于理性论者。塞尔、巴莎、实华亚、哈尔曼，属于实在论者。此与程明道倡一元论，程伊川倡二元论，遂于程门分为二派，两不相下。东西一辙，思潮之势实然也。夫程门厌汉唐五代训诂之学，旁受佛教之影响，以倡理学。一变从来之儒教，变而不已。南宋以后，朱子注疏六经，以昌明斯道自任。同时有张南轩，吕东莱二子。其说虽稍有出入，而师友覃讨，皆推朱子为盟主。唯陆子毅然不之信，不相假借朱子之学。本于理气之二元，以穷物理为先务，以居敬为修为之工夫。陆子之学，以心为主，不复以读书穷理为先务。盖陆子之意，以朱子分德性与问学为二。其结果流于烦细，故以简易直捷之思想救之。而其为说之所本，则以当时佛教大行。苟欲以学传于世者，不可不知佛教之真理。故陆子亦尝潜心于佛教，而有所得。此中消息于后当详言之。惟以朱陆异同之。故天下之学者或祖朱而排陆，或疑朱而信陆，思潮双流不复相合。而二元论大成于朱子，一元论半成于陆子，大成于阳明，至今未艾焉。

阳明教与佛教

余尝论阳明之学说，其根本之思想基于佛禅，殆与佛禅无所异。今欲言其故，当先述阳明所经历，其与佛教关系如何。此学者所当知者也。

伊藤东涯曰：“王子盖厌新安之支离，从青田之简易，其言虽不尽当，亦可谓能有所见者。”盖自程子门下划分二派以来，二派各努力于研究其理论，以历有年所而益趋于精密，所不俟言。至于朱子识力尤伟，器宇亦广，非他之学者所可企及。以其笃志于学问二元论，由是而基础益固。由今观之，朱子时代殆有登峰造极之观。其势之盛，当时学海有靡然从风之概。然详而察之，则其弊在丰于枝叶，而歉于根本，陷于烦细支离灭裂不可捕捉。使学者失其所入手处，不特此也，且使人大疑其作伪。阳明知其弊，且知其无益于人心也，故求之程明道、陆象山之学。于是渐至欲从青田之简易矣。然而厌新安之支离，而从青田之简易，于心犹不自足也。故潜心苦思，斯于发见新理。其所谓新理者，何耶？盖根本之观念采之于佛，而以之附于儒也。宋代以下，佛教蔓延于上下。人知以研究义理为务，有识之士因以日多。故周子、邵子、程子之徒，皆知为学不当仅从事于辞章，必依于佛以求义理。如阳明者，亦尝大研究佛教。好学深思，心知其意。今于阳明与佛之关系，详其消息。亦本书有价值之问题也，论述于下：

就于阳明所经历者而观，当其三十岁前后，豪迈不羁，以为天下事无不可成。读书习字，耽神仙之术，探求圣学，心醉老释。又留心武事，时或习举业，谈时事，案年谱云。阳明三十一岁时，渐悟仙释二氏之非。先是五月告病归越，筑室阳明洞中行导引术。久之，复悔曰：“此簸弄精神非道也。”屏而去之。已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”观此则知，阳明初欲任其元气追物修事，其结果渐倾于心理的绝望，而生厌世之思想。迨至忽悟此念生于孩提，此念可去，是断灭种性。所谓豁然大悟及所谓大悟彻底者，至此已开其端。而其大公至正之一元论，宇宙一贯之良心说，亦实起点于此。

其明年（即三十二岁之时）养疾于钱塘之西湖，往来南屏虎跑诸剎。自是更心反思，希用于世，或留心于吏事，或开导人心。以先觉者自任，尝评论时事，陈政事之得失。遂以直言极谏忤帝旨，谪龙场驿丞，其时阳明年三十有五矣。居龙场三年，龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉之地也。一日自计得失荣辱皆能超脱，唯生死一念尚未能化。乃造石椁自誓曰：“吾惟俟命而已。”日夜端坐澄默，以求静一。久之胸中洒洒，忽中夜大悟格物致知之旨。若寐中有人语之者，不觉呼跃。始知圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者，直误也。是年，阳明三十七岁，即大悟彻底之时也。

以余思之，前此阳明博览儒释仙老之说，而求之于心，犹有未安，于疑信参半之中。虽守静一，仍未得大悟彻底之机。迨被谪于龙场三年，体验已久。使佛之思想与儒相一致，始能豁然而大悟也。由阳明之行迹事业思想以观，盖多血性之人，其性质聪敏果决，不立于人后。当时所流行者，如老佛、神仙、骑射、词藻等。才力所及，悉博通之而皆于心未惬。故其一生之迹或志于学问，或学养生之术，或耽词章，或谈政事，或立于朝，或经画边事，或指挥军旅，其招俗人之是非。亦固其所顾，其境遇变化之多，如此而安心立命之地，则在于释氏之说。其终局之在此，良非偶然。今举阳明与门下士讲学之间及于佛理者于下，以供参考。

一友举佛家以手指显出，问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手指入袖，问曰：“众曾见否？”答曰：“未见。”佛说还未见性。此义未明。先生曰：“手指有见，有不见。尔之见性，常在人之心神，只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻。工夫方有实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”（《传习录》）

或问：“释氏务养心，而不可以治天下，何欤？”答曰：“吾儒养心，未曾离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”（《传习录》）

汝中举佛家实相幻相为问。答曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”（《传习录》）

此类言语问答，散见阳明书中者，不可枚举。盖明自太祖、成祖以来，尚儒学，尤重宋学。一代儒者，如薛敬轩、胡敬斋等，则祖述程伊川、朱子之学。陈献章等则继承程明道、陆子，而研究理性之学。阳明所志与白沙同。于是开一派之学说，重良知良能，重直情径行。盖其性质所自然而然也。然亦由其幼时心醉老释之学，涉猎佛书大有所得。且其境遇良足，为佛教之实际的研究之机会。而其以儒语说佛理者，盖以当时社会一般之风潮。与其一身之境遇所不得已，而出此也。